【15】这件事是白虎会论的先声：（东汉章帝建初四年，）于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。

[27]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第245页。[36]高全喜说：从政治价值的角度和世界秩序的总的演变方向看，自由主义的和平理论（指康德的和平主义，引者注）无疑是值得追求的，而且也与我国的文化传统相切合。

惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到真正的落实。当然，单纯的自由主义显然也不符合中国的国家利益，它太幼稚了，只能说是一个理想，或小国依赖于国际机制的理论。六、王道与中国政治哲学的建构在中国这样一个还没有真正完成现代民族国家建构的国家[35]，来重新建构超越民族国家的新的王道理想，在很多人看来未免会有一些幼稚，[36]甚至，更多的人会质疑用王道来作为未来世界秩序的命名，这都情有可原。[31]联合国的困境最典型地体现了国家利益和超国家利益之间的紧张，尤其是在这些利益发生根本冲突的时候，国家利益往往会被置于超国家利益之上，因为国家的合法性来源于国家内部，而不是国际社会。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正危机，也就是说，至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。

（3）最重要的是它的伦理学 / 政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。生觉与化梦等情者，即生死齐一也。

无心而应，与物同化，是为圣人。所谓有生之物，即为有形之物，夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生必有终。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。色性是空者，色无自性也。

佛道亦如各派发展，净化之结果乃有汉末以后佛玄之产生，而残留之渣滓则与神仙学说混在一起。所以《列子序》中所说的，顺性则所之皆适，水火可蹈。

群有既常生常灭，而群有之本是什么呢？4．本无。而至虚无形，则超乎一切分别，故曰：夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物，于我体无变。故安世高译《安般守意经》，而康僧会大力提倡之（见《出三藏记集》六）。私其身即为著物，故序中说：想念以著物自丧。

张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教俗谛与真谛之分。生觉与化梦等情，巨细不限一域。至于元气陶化，则群像禀形。夫唯寂然至虚，疑一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。

郭象《庄子注》故不暂停，意即谓无故，盖一切永远涉新也。又，心灵与物质之分，中国思想史中讨论甚少，而佛教对于心理、物理之分析皆极细密。

道之所运，常冥通而无待。若其坏也，则与人偕亡，何为欣戚于其间哉。

神惠以凝寂常全，想念以著物自丧。无，无形无象，故曰无方，或曰无所寄。又如禅定（吐纳）为养生之术，以为此可升天。按，气有二义，总者为至虚（元气），别者为有形，此别也。中国人说心约当于mind或spirit，而颇类佛教说众缘所生之我。从有限之物上讲，没有不死的，即佛教谓之无常，顿生顿灭，所以说，成者方自谓成，而已亏矣。

无非有之一，故无聚散、终始，而群有反是。其中一部分乃烦恼（或欲）之分析，分析烦恼在于用禅法择灭。

今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至。昙济《六家七宗论》载本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，唯本无有本无、本无异二宗，故曰七宗。

然在其中则有净化运动暗暗发展，严君平、扬雄、桓谭、张衡、王充、冯衍、王符等皆是。所谓道，即元气，即理，即天地之心。

此盖以道家之意义或色彩加于汉人之宇宙论也。张湛以为顺心、无心即可解脱（超生死）。据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。虽复各私其身，理不相离。

夫崇本可以息末者，盖此之谓也（《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》）。但佛教在汉代终究脱离不了道术，楚王英尚浮屠之仁祠。

盖有始即有终是佛教无常之意。神智不假于耳目，而寂然玄照。

及魏晋间，玄风大盛，佛学亦随之兴盛。魏晋人注书，其大意在《序》及篇目注（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》。

元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是物。阴阳五行之说（本）与神仙家言（末）自成一集团，是为道教。常人执著分别，以生为实，而不知死。时《般若经》之译最多，有支谶之《道行》，支谦再译之《明度无极》，有竺叔兰之《放光》，竺法护之《光赞》等等，均行于世。

又《般若》说二谛，当时人即了解为真谛者讲本体之无，俗谛讲万物之有，故当时般若学之中心问题亦为本末、有无之问题。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。

第六，以色色所依之物实空为空，世流布中假名（之物）为有。张湛说公，不是从与天地合其德方面讲，而认为公者对私之名，无私则公名灭矣。

第二，以色性是空为空，色体是有为有。且亦重方，如有汉明帝夜梦金人的故事。